См. предыдущие очерки:
Подводя итог двум предыдущим очеркам, скажем так: именование Бога и возможно, и невозможно, т.е. парадоксально по своей сути. Этимология соответствующего слова во всех языках указывает только на то, что с понятием «бог» связываются представления о чем-то высоком, сильном, властном, щедром и т.п., но мы хорошо понимаем, что всего этого недостаточно для передачи того смысла, который мы вкладываем в слово «Бог», когда пишем (или мыслим) его с большой буквы, т.е. как имя собственное, образованное от нарицательного или родового имени «рода богов» или «божественной природы».
Надо сказать, что философские изыскания в сфере «божественной ономатологии», т.е. мышления об имени (именах, именовании) Бога, вообще говоря, редкие в истории философии (если брать ее отдельно от богословия), во второй половине XX века неожиданно получили «второе дыхание» в лице великого деконструктора всех философских традиций – Жака Деррида, завершившись, по сути, именно этим антиномичным итогом: невозможная возможность неименуемого Имени…
«Эта тайна не есть оборотная сторона потенциального знания, ее обнаружение невозможно. Язык не-отрицания [ab-negation, скорее: самоотречения], язык отказа не является негативным (…) потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается; он отрицает, присоединяя; он предписывает выход этой недостаточности за свои пределы; он обязует к достижению невозможного, обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо. (…) Туда — по направлению к имени, по направлению к тому, что находится в имени за его пределами. К тому нечто, к тому ему или ей, кто остается, — прибереги, спаси, оставь это имя [sauf le nom]. Продвижение к тому, что достижимо, будет потому не ошибкой, но безответственным исполнением программы. Единственным возможным решением будет продвижение — через безумство нерешаемого и невозможного — туда (wo, Ort, Wort), куда дойти невозможно».
Это цитата из «позднего» Деррида, времени его религиозного «поворота», когда он обратился к теологическим проблемам, а именно к апофатическому (отрицательному) богословию, из работы «Sauf le nom» (знаменательно, что этот заголовок переводят весьма различно: «Кроме имени» или «Оставь это имя»), где он обильно цитирует Ангела Силезского (Ангелуса Силезиуса), немецкого мистика XVII века. В частности, в приведенных словах Деррида отсылает к не раз цитированным его стихам: «Geh hin, wo du nicht kanst» – «Иди туда, куда не можешь [идти]», и «Der Ort is dass Wort» – «Место есть слово» (Cherubinischer Wandersmann, 1:199, 205). И еще одна важная для Деррида фраза Ангела (6:153), в связи с вышесказанным: «Das berunmglichste ist mglich» – «Сверхневозможное возможно».
Впрочем, разделение одного автора на «раннего» и «позднего» всегда условно: как-то на вопрос своего биографа и исследователя Джеффри Беннингтона, существует ли некоторая преемственность темы Бога в его творчестве, Деррида ответил, что существует, и более чем преемственность, скорее «одержимость именем, именами Бога» (D. McCance, Derrida on religion: thinker of difference, Equinox, 2009, р. 89). Я процитировал отрывок из «Sauf le nom» в переводе Елены Гурко (Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. — Минск: Экономпресс, 2001, с. 226), но есть другой русский перевод этого эссе Деррида, и весьма характерно, насколько существенно он отличается иногда от приведенного перевода (Ж. Деррида, Эссе об имени, перев. Н. А. Шматко, СПб: Алетейя, 1998; процитированный отрывок см. на с. 101-102). Елене Гурко принадлежит первое в мире исследование о «божественной ономатологии» и, собственно, сам этот термин (Божественная ономатология: именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции, Минск: Экономпресс, 2006). Книга замечательна своей дерзновенной попыткой целостного охвата нашей темы (от Платона до Деррида!), и, хотя во многих отношениях (не в последнюю очередь – в отношении внятности изложения) она оставляет желать лучшего, рискну порекомендовать ее заинтересованным читателям. В качестве некоторого итога этого по-настоящему новаторского исследования и, соответственно, широкомасштабного обзора нашей темы процитирую заключительные слова введения к книге (заключения и выводов в ней нет):
«…Любые попытки именования Бога значительно превышают поиски имени или имен Бога. Даже при условии полного осознания того, насколько грандиозной и в конечном итоге недостижимой целью руководствуются подобные поиски – ибо найти такое имя равнозначно становлению Богом, – цели божественной ономатологии еще более грандиозны. Ведь по сути это – поиски места перехода, выхода в никуда, которое и становится местом жизни человеческой».
Еще один (и, кажется, более конструктивный, чем приведенный выше) вывод из моих предыдущих очерков можно сформулировать так: явлению Единого Истинного Бога в истории должно предшествовать понятие или сознание божества вообще, божественности или божественной природы. Только тому человеку, который хоть как-то сознаёт, что ищет именно Бога, а не чего-то иного, может открыться Истинный Бог как именно Бог. Чтобы встретиться с Богом, человек должен быть хотя бы в какой-то мере готов к такой встрече. С другой стороны, неудача в поиске человеческих наименований божества неизбежно приводит нас к выводу: подлинное имя (или имена) Бога может открыть только Он Сам. Таким образом, если до сих пор мы пытались подойти к проблеме именования Бога с чисто человеческой (культурно-исторической, философской, филологической…) стороны, то теперь необходимо обратиться к Божественному откровению.
Концепт откровения фундаментально важен не только для религиоведения и философии религии, но и для «чистой» философии, особенно для мысли, чувствительной к диалектике «закрытости – открытости» – от Гераклита («природа любит прятаться» и «тайная гармония лучше явной») до Хайдеггера (истина-алетейя – бытие-как-открытость). И, разумеется, понятие откровения составляет краеугольный камень богословия: достаточно указать на понятия имени и славы Бога, фигуры Ангела Яхвэ в Ветхом Завете и вообще образа посредника, на понятие Логоса Божьего и т.п. В школьно-богословских, катехизических объяснениях откровения обычно начисто упускается из виду человеческая сторона этого двустороннего процесса: Бог открывает Себя человеку, но откровение можно называть таковым только при условии адекватного человеческого восприятия; по словам Николая Бердяева (начало книги Истина и откровение), «откровение есть внутреннее духовное событие, символизирующееся в истории, в исторических событиях», и даже сама «сверхъестественность откровения только и может заключаться в том, что оно есть духовное событие». Как должны сочетаться и как исторически сочетались в религиозном сознании человеческая активность с Божественной инициативой откровения (что инициатива откровения принадлежит Богу, я полагаю несомненным)? На этот вопрос трудно ответить не только в отношении исторических лиц, но и самого себя: с одной стороны, пока мне не откроется высшая истина, я ее не узнаю, но, с другой, то, что я сам, самостоятельно, собственными силами не открою, – то и не пойму, сознание этого никогда не станет поистине моим, всегда останется чужим, внешним. Не будем сейчас углубляться в эту философско-психологическую дилемму, отметим лишь необходимость полноценного участия обеих сторон в процессе откровения: Бог открывается, человек же воспринимает и усваивает.
Наиболее глубоко и фундаментально понятие откровения разрабатывал Шеллинг в последний период своего творчества (здесь та же ложная дихотомия «раннего» и «позднего» автора, «поворота», «пересмотра» и т.п.). В его «позитивной», как он ее называл, философии понятие об откровении как самообнаружении Бога (в Самом Себе, в творении, истории и человеческом сознании) получает центральное значение и дает имя всему проекту: «философия откровения» (под таким заглавием он читал последние курсы лекций, но не завершил своей системы и ничего из этого не опубликовал). Идеи Шеллинга вдохновляли многих русских религиозных философов и отчасти нашли у них свое развитие и продолжение, в особенности у Владимира Соловьева и Сергия Булгакова.
Вл. Соловьев в 3-м Чтении о Богочеловечестве выделяет 3 фазы откровения: «естественное» (природное), что соответствует политеизму и природным религиям: Бог открывает Себя через Свое иное, т.е. через природу; «отрицательное» откровение, представленное ярче всего в индуизме и буддизме: Божество открывается чисто негативно, как отрицание мира; «положительное» откровение, когда Бог открывается непосредственно, Сам через Себя. Думаю, здесь нет нужды останавливаться на превосходстве библейского откровения перед другими стадиями и формами откровения (которые обычно в христианском богословии не считаются откровением, но, вместе с Шеллингом и Соловьевым, я полагаю, что религиозно-мифологические представления древности в своем ядре вполне можно называть низшей стадией откровения); во всяком случае, это отдельная тема, которая увела бы нас далеко в сторону. Я принимаю в качестве доказанного тезиса, что из всех древних откровений наиболее совершенным образом Бог явил Себя в библейской религии, т.е. там, где Он открылся не через что-то иное, а непосредственно, Сам через Себя.
Однако это «сам через себя» не исключает двойственности откровения, причем также в двух, упомянутых уже, отношениях: богочеловеческая двусторонность откровения и опосредованность откровения предварительным понятием о Божестве. Эта двойственность, и в обоих этих отношениях, как раз и является причиной того факта, что все имена Божии в Ветхом Завете делятся надвое: с одной стороны, единственное несомненно богооткровенное имя Яхвэ, с другой – все остальные имена, более или менее человеческие (я выражаюсь так осторожно ввиду вполне вероятной богочеловеческой природы языка вообще).
То, что это не досужий домысел, следует достаточно ясно, как мне кажется, из слов Самого Бога. После решающего откровения у неопалимой купины (Исх. 3) Он снова является Моисею и говорит (Исх. 6:2-3):
«И говорил Бог (’elohim) с Моисеем, и сказал ему: “Я Яхвэ. И Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову в Эль Шаддай (be’el shadday), а Моё имя Яхвэ – Я не открылся им (shemi YHWH lo’ noda‘ti lahem)”»
(«им» здесь – Аврааму, Исааку и Иакову, множ. ч., дат. п.)
Я привел максимально буквальный перевод с еврейского Масоретского текста, т.е. общепринятого в иудаизме и в библейской науке текста Торы, дошедшего до нас от хранителей иудейского предания – масоретов. Бог назван здесь тремя распространенными в Ветхом Завете словами: Элохим, Эль и Яхвэ (о слове «шаддай» чуть ниже). В фокусе высказывания – мотив откровения; он выражен двумя стоящими в параллелизме синонимичными глаголами – «являться» (пассивный залог, т.наз. «нифаль», от ra’a – «видеть») и «открываться» (или «давать себя знать»: «нифаль» от y‘ada – «познавать»). Неуклюжий перевод, особенно концовки фразы, отражает необычность выражения подлинника, которую устраняют уже древние версии-переводы. Вот как передает эту фразу Септуагинта:
«Говорил же Бог (ho theos) Моисею, и сказал ему: “Я Господь (kyrios).” И являлся Я Аврааму, и Исааку, и Иакову, будучи их Богом (theos on auton), а имя Моё Господь не открыл им”».
Почему Семьдесят толковников, т.е. создатели Септуагинты, передали «в Эль Шаддай» как «будучи их Богом»? Если они сознательно изменили текст (что необязательно, т.к. они могли иметь перед собой другой, неизвестный нам евр. текст, не Масоретский, так сказать другой подлинник, называемый в текстологии немецким словом Vorlage), то, возможно, они обобщили: Господь являлся праотцам не только как Бог Шаддай, но и под другими именами, важно, что Он был их Богом (во многих других случаях Септуагинта также передает «Шаддай» просто как «Бог» с притяжательными местоимениями). Вульгата ближе к Масоретскому тексту:
«И говорил Господь (Dominus) с Моисеем, говоря: “Я Господь (Dominus), Который являлся Аврааму, Исааку и Иакову в Боге всемогущем (in Deo omnipotente), а имя Моё Адонай (Adonai) не явил им”».
Бл. Иероним, создатель Вульгаты, заменяет в конце фразы непроизносимое имя (тетраграмму), которую мы условно пишем как Яхвэ, на Adonai (транслитерация евр. слова, означающего «Господин мой» и служащего в иудейской традиции заменой тетраграммы в произношении), а не на Dominus – «Господь», как обычно в Писании (и здесь также в первом случае употребления Яхвэ оно заменено на Dominus).
Русский Синодальный перевод:
«И говорил Бог Моисею, и сказал ему: “Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с [именем] ‘Бог Всемогущий’, а с именем Моим ‘Господь’ не открылся им».
Наконец, современный перевод Российского Библейского Общества воспроизводит более-менее общепринятое в науке прочтение этих стихов:
«Бог сказал Моисею: “Я Господь! Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову как Бог Всесильный, но Моего имени ‘Господь’ Я им не открыл”».
Замечателен перевод рабби Йосефа-Цви Герца, главного раввина Британии (начало XX в., русск. перевод этого перевода издавался несколько раз, доступен на сайте «Маханаим»), достаточно вольный, но, кажется, хорошо выражающий смысл этого места:
«Я ОТКРЫВАЛСЯ АВРАhАМУ, ИЦХАКУ И ЯАКОВУ В ОБРАЗЕ ВСЕМОГУЩЕГО, НО СВОЕЙ БОЖЕСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ Я ИМ НЕ ОТКРЫВАЛ».
Эта фраза в оригинале, т.е. Масоретском тексте, содержит целый ряд загадок: 1) что означает Шаддай и особенно выражение «в Эль Шаддай»? 2) Что за странное выражение: «имя Моё Яхвэ – Я не открылся им»? 3) Как согласовать сообщение, что Господь не открывался праотцам по имени Яхвэ, с тем фактом, что это имя встречается с самого начала Торы? В самом деле, уже в Быт. 4:26 читаем: «Тогда начато было призывание по имени Яхвэ»; и даже если говорить о явлениях только Аврааму, Исааку и Иакову, то те явления, в которых Господь называет Себя «Эль Шаддай», произошли после явлений, начинающихся фразой «Я Яхвэ»: ср. Быт. 15:7 и 17:1, 28:13 и 35:11.
Здесь я попробую ответить только на первые два вопроса; последний весьма труден и уже не первое тысячелетие вызывает недоумения и порождает самые различные толкования как в иудейской, так и в христианской традициях, вплоть до попыток прочитать фразу наоборот, напр., как риторический вопрос: «…а с именем Моим Яхвэ разве Я не открылся им?» (подразумевается: конечно, открылся); или с исправлением (эмендацией), устраняющим отрицательную частицу «не» (lo’, которую предлагается читать lo, «ему» или «им»): «…а Моё имя Яхвэ – через него Я открылся им» (так J. Ronning, IBRI, №29, 1986). Отложим рассмотрение этой проблемы до разбора ключевого откровения Имени при неопалимой купине.
Итак, пока первые два вопроса.
1) Слово шаддай встречается в Библии 48 раз, из них в сочетании с Эль, как здесь, – 6 раз в повествовании о праотцах: Быт. 17:1, 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25, также в Исх. 6:3 и Иез. 10:5; кроме того, в непрямом сочетании с Эль (в поэтическом параллелизме) часто в Книге Иова: 8:5, 13:3, 15:25, 23:16, 27:2, 11, 13, 33:4, 34:10, 12, 35:13. Таргумы (древние переводы с евр. на арамейский язык) всегда оставляют шаддай без перевода, как имя собственное; Пешитта (древний перевод с евр. на сирийский) – иногда без перевода, а иногда переводит: как «Бог» (’allaha’), «Сильный» (khassina’), «Вышний» (‘ellaya’) (см. соотв. статью M. Weippert в: E. Jenni, C. Westermann, TLOT). Вульгата регулярно передает шаддай как «всемогущий» (omnipotens), а Септуагинта – изредка как «достаточный» (ho hikanos, Руфь 1:20-21, Иов 21:15, 31:2, 40:2), чаще – «вседержитель» (pantokrator, Иов 5:17, 8:5, 11:7, 15:25, 22:17, 22:25, 23:16, 27:11, 13, 32:8, 33:4, 34:10, 12, 35:13), два раза – «небесный» (Пс. 68:15, 91:1). Другие древние переводчики на греческий (Аквила, Симмах и Феодотион) предпочитают «достаточный». Это последнее истолкование восходит к этимологии в раввинистической литературе: shadday как бы складывается из частицы she – «который», «тот, кто», и слова day – «достаточно»: «Тот, Кто сказал миру [при сотворении]: Достаточно!» (Вавилонский Талмуд, Хагига 12а; чтобы, как объясняет мидраш Берешит Рабба LXVI.3, небо и земля перестали расширяться, иначе это происходило бы доныне); или же, по философской интерпретации Маймонида (Путеводитель растерянных, I.63), shadday означает «Самодостаточный»; или, по толкованию Раши (на Быт. 17:1), «Тот, у Кого достаточно божественности для всякого творения».
В современных переводах это слово обычно передается как «Всемогущий». С. С. Аверинцев, вместе со многими старыми и некоторыми современными учеными, полагал, что shadday восходит к корню shdd, означающему «всесокрушающую мощь», и переводил, во избежание «абстрактно-догматического уровня мышления о Боге, чуждого ветхозаветной архаике», не словом «Всемогущий», а церковнославянским эпитетом Бога «Крепкий» (Переводы: Евангелия. Книга Иова. Псалмы, Киев: Дух и литера, 2007, с. 474-475). Современные ученые по большей части предпочитают возводить это слово к аккадскому shadu(m) – «гора», с суффиксом прилагательного. В таком случае shadday – «горный», а сочетание Эль Шаддай – «Бог горы», что могло отсылать к характерному для всех восточных мифологий образу космической горы как места обитания (или собрания) богов и/или служить синонимом эпитета «высокий», «возвышенный», «вышний» (ср. в Пс. 120:1 представление о связи гор с Богом); скорее всего, израильтяне заимствовали это Божье имя у своих соседей ханаанеев, хотя мы не знаем точно, какой из ханаанских богов носил это имя (см. соотв. статьи V. P. Hamilton в TWOT, на основе работ главным образом У. Ф. Олбрайта и Ф. М. Кросса, также L. Koehler и W. Baumgartner в HALOT, M. Weippert в TLOT).
Выражение «в Эль Шаддай» означает «как (в качестве) Эль-Шаддай» (таково одно из значений употребленного здесь предлога be) или «посредством Эль-Шаддай». Несомненно, эта фраза противопоставляет явления Господа праотцам явлению Его Моисею: праотцы знали Яхвэ как Эль-Шаддай, но не как Яхвэ. По мнению ученых, этот текст входил в так называемый «Священнический кодекс», или P (Priestercodex), один из нескольких источников Пятикнижия (обычно их насчитывают 4: J – «Яхвист», E – «Элохист», P и D – «Девтерономист»). Автор P полагал, что Божественное откровение происходило по стадиям, которым соответствовали разные имена Бога: в эпоху патриархов Бог открывал Себя как Бог Шаддай, а Моисею открылся как Яхвэ.
2) Что касается странной фразы «Моё имя Яхвэ – Я не открылся им», то уже Септуагинта и Вульгата, как мы видели, но равным образом и Палестинский таргум и сирийская Пешитта исправляют ее на целиком естественную: «Моё имя Яхвэ Я не открыл им». Уильям Пропп, комментатор Книги Исход в серии научных комментариев «The Anchor Bible» считает, что здесь слились воедино две мысли, что и обусловило странность выражения: «Мое имя Яхвэ не было известно им (праотцам)» и «по имени моему Яхвэ Я не был известен им». Сам Пропп переводит буквально: «Я, мое имя Яхвэ, не был(о) известен(-тно) им (I, my name Yahweh, was not known to them)» и указывает параллели этому архаическому обороту, напр., в Библии: «И да познают, что Ты, имя Твое, — Яхвэ, один Ты — Вышний над всею землею» (Пс. 82:19, букв. перевод с евр.), и в памятниках на аккадском языке: «Что это я, мои очи, вижу?» (Атрахасис I.109), «Как твое имя?.. Мое имя Гильгамеш, я» (Эпос о Гильгамеше X.5,8; см. W. H. C. Propp, Exodus 1-18, Doubleday, 1998, pp. 261, 271–272; такое понимание согласно с «Грамматикой» В. Гезениуса: GKC § 144.4.l-m-n; в литературных переводах эти особенности, конечно, пропадают, ср. русск. перевод указанных ассиро-вавилонских произведений в: Я открою тебе сокровенное слово, М., 1981, сс. 54, 177).
Подводя итог нашему рассмотрению Исх. 6:2-3, я думаю, что главный смысл этого места подтверждает сказанное выше о двойственном характере откровения: вначале Бог является не Сам по Себе, непосредственно, а через посредство Своих имен или образов, доступных и понятных людям на данной ступени религиозного развития. Возможно, необычное архаическое выражение «Моё имя Яхвэ – Я не открылся им», заставившее уже древних толковников упрощать и рационализировать его, сохраняющее в себе идею тождества «я» с именем, как раз и вызвано желанием подчеркнуть мысль, что другие имена Бога являют Его опосредованно (через посредство человеческого сознания-понимания), а имя Яхвэ – полностью и абсолютно непосредственно. Но, повторяю, к осмыслению этого места мы должны будем еще вернуться.
Итак, мы начали рассмотрение Божьих имен в Ветхом Завете с имени Шаддай. В дальнейшем я собираюсь сделать краткий обзор главных из этих имен, после чего перейти к разбору ключевого места – откровения Моисею при неопалимой купине.
Продолжение следует